오늘은 지난 회의 글을 다시 쉽게 풀어 쓴다. 승찬대사가 말한 믿는 마음은 보이는 현상(色)과 안 보이는 실상(空)이 둘이 아님을 믿는 것이다. 우주의 모든 생명(현상=색)은 몸을 빌려 나타남이요, 우주의 모든 죽음(실상=공)은 몸을 떠나 사라짐이다. 사라진다고 해서, 그것이 없어지는 것은 아니다. 지난 회에 생명의 현상은 생명의 출현이고, 죽음의 실상은 생명의 은적(隱迹=숨음)에 비유되었다. 죽음은 소멸되는 것이 아니라, 개체로서의 몸이라는 존재자를 존재가 떠나는 것이다. 기독교가 죽음을 넘어선 영생의 개념을 사용하나, 이것은 죽지 않는 영원한 몸을 소유하겠다는 발상이다. 기독교는 철두철미 명사적인 존재자중심의 사상, 소유의 철학에 불과하다. 더구나 이것은 결코 예외가 없는 대자연의 필연성

『신심명』의 끝 구절을 우리가 유의 깊게 음미해 보기로 하자. “있음이 곧 없음이요(有卽是無), 없음이 곧 있음(無卽是有)이니, 만약 이와 같지 않다면, 반드시 지켜서는 안되느니라. 하나가 곧 일체(一卽一切)요, 일체가 곧 하나(一切卽一)이니, 다만 능히 이렇게만 된다면, 마치지 못할까 뭘 걱정하랴. 믿는 마음은 둘이 아니요, 둘 아님이 믿는 마음이니, 언어의 길이 끊어져서 과거, 미래, 현재가 아니로다.”부처님의 교설은 철학적으로 존재자적 사유가 아니라, 존재론적 사유를 인류사 최초로 설파하신 것이다. 존재자와 존재의 차이는 단순한 말장난이 아니다. 존재자적인 사유는 제법무아가 아니다. 그것은 우주를 딱딱한 고체 덩어리들의 집합으로만 보는 사고방식이다. 부처님의 법은 이 우주를 허느적거리는 기(氣)의

우선 『신심명』의 글귀를 먼저 읽고 숙고해 보기로 하자.“이 종취는 짧거나 긴 것이 아니라, 일념이 만년이요, 있거나 있지 않거나가 없어서 시방이 바로 눈앞이로다. 지극히 작은 것은 큰 것과 동거하여서 상대적인 경계 모두 끊어지고, 지극히 큰 것은 작은 것과 동거하여서 끝과 겉을 볼 수 없음이라.”중생의 마음과 부처의 마음이 확연히 구분된다. 같은 마음인데, 중생심에게 호·오와 선·악과 시·비가 둘로 분명히 갈라져서 그 갈라진 절벽의 폭과 골이 깊어서 대립의 갈등이 메울 길이 없을 만큼 벌어진 상태이고, 불심에게는 그 차이가 다만 다름을 나타내는 기호(記號)에 불과하다. 흔히 불심으로 보면 모든 것이 서로 다 같다는 소박·단순한 생각을 견지하기 쉬우나, 그렇지 않다. 모든 것이 다 동일하다면, 불심은 차

부처가 산속의 수행자에게서만 나타나는 것이 아니라, 시장의 대중 속에서도 나타난다는 믿음 자체는 중생의 번뇌가 짙은 곳에 또한 부처의 해맑음이 솟아난다는 것을 의미한다. 그래서 서산대사가 ‘불용구진(不用求眞=애써 진리를 구하려고 하지 말라)’하고 ‘불용사중생심(不用捨衆生心=중생심을 애써 버리려고 하지 말라)’이라고 강조하지 않았던가.다시 『신심명』의 글귀로 돌아간다. “진여법계에는 남도 없고 나도 없음이라. 재빨리 상응코자 하거든 둘 아님을 다만 말할 뿐이로다. 둘 아님은 모두가 같아서 포용하지 않음이 없나니, 시방의 지혜로운 이들은 모두가 이 종취로 들어옴이라.”달마대사로부터 시작된 중국의 선종은 2대 혜가대사, 3대 승찬대사로 이어지면서 보통사람들이 부처로 서서히 탈바꿈하기 시작했다. 부처님의 제

이번 서해의 천안함 침몰 사건에서 함수에 타 있었던 장병들이 갑자기 들이닥친 불의의 재난에서 서로 상부상조하여 전우애로 목숨을 함께 건진 사건은 불성이 어떻게 인간의 마음에 대승적으로 솟아나는가를 웅변으로 입증한 사례라 하겠다.죽음이 찾아오는 절박한 상황 속에서 중생은 여우같은 의심으로 회의해 보기도 하고, 학자들처럼 이것저것 사량해 보기도 하는 그런 한가한 여유를 부릴 시간이 없다. 부처가 곧 중생이라고 하는 가르침은 중생의 마음속 한 복판에 부처의 마음이 동시에 깃들어 있지 않아서는 그런 말을 할 수 없다. 부처의 마음은 중생의 마음에서 그냥 치솟아나야 한다. 부처의 마음은 조금씩 닦여지는 것이 아니라, 일시에 치솟아나는 것이다. 죽음이 중생을 덮칠 때에, 중생심은 사라지고 중생심이 불심으로 순간

대승과 소승의 차이는 전자가 사회적 구원을 겨냥하고, 후자는 개인적 차원의 구원을 우선시 하는 요소를 지닌다고 볼 수 있겠다. 한국은 대승불교를 표방하고, 화엄사상의 전통적 전승국임을 자부하나, 기실 실제로 그런 대승불교의 굵은 흔적을 뚜렷이 찾기가 쉽지 않은 것 같다. 대승이 사회적 구원을 의미한다고 해서, 불교가 정치적 발언이나 행각을 쉽게 표명하는 것이라고 생각해서는 안 된다. 정치계도 그 구조가 복잡다단하기 때문에, 단순성을 향해 수행을 하는 종교인이 복잡한 정치세계에 관여하게 되면 쉽게 판단착오를 일으킨다. 대승사상이 사회적이라 해서 곧 정치적 관여를 의미하는 것은 아니다.대승사상은 불교사상을 출세간적 방향에서부터 세간적 방향으로 그 무게중심을 옮기는 것을 의미한다고 볼 수 있겠다. 이것은 또

“정지 상태에서 운동이 시작하니 운동이라는 것이 없고, 운동이 정지하니 정지라는 것이 없도다. 운동과 정지 두 가지가 각각 따로 성립하지 못하거니 하나인 듯 어찌 있을건가. 구경 궁극이라는 것은 일정한 궤도와 법칙이 있지 않음이요 마음이 평등에 계합하면 수동과 능동이 다 함께 쉬도다.”『신심명』에 나오는 승찬대사의 이 구절은 운동과 정지상태가 제각각 별개로 성립하는 이원적인 두개가 아니라, 운동은 정지상태의 운동이요 또 정지도 운동의 정지에 해당하는 상관적 관계임을 말하고 있다. 운동과 정지가 서로 다른 상태이니 그 둘이 같은 것이라고 말해서도 안 된다. 승찬대사의 상기 구절은 운동이나 정지가 다 ‘타자의 타자’라는 것을 말하고 있다. 즉 운동은 정지의 타자이고 또 정지도 운동의 타자임을 말한다.세상

생/사(生/死)와 거/래(去/來)를 불일이불이(不一而不二)로 보라고 부처님은 가르쳤다. 그래서 여래가 이 땅에 오셨고, 여래가 그렇게 이 세상을 떠나신 여거(如去)도 하나가 아니지만, 그렇다고 둘이 아니다. 프랑스의 인류학자 레비-스트로스에 의하면 신석기 시대 야생인의 사유방식으로 모든 것을 이중적 대칭의 균형으로 생각하는 사고방식을 말한다. 이 사고방식을 그는 야생적사유(la pensée sauvage=savage mind)라 불렀다.이것은 인류의 무의식적 사유와 같은 것인데, 일본의 인류학자인 신이치로(新一)는 붓다의 이 사유는 붓다 당시 인류의 역사적 진행의 방향인 다신론에서 일신론으로의 진행 과정과는 역행하는 방향으로 회귀시키는 것으로 인류사의 가장 혁명적이고 획기적인 사건으로 보

『신심명』의 구절로 되돌아간다. “한결같음은 본체가 현묘하여서 올연히 인연을 잊어 만법이 스스로 드러내는 것을 보면, 만법이 자연에로 다시 되돌아가는 것을 본다.” 승찬 대사가 말하는 불법은 자연의 여여한 법을 여여한 사실로 수용하는 인간의 지혜를 말한다. 어리석은 자는 그 자연의 여여한 법을 무시하고 인간이 주관적 인념에 얽힌 망상과 호오의 감정에 결박되어 자연과 세상을 한 결 같이 보지 못한다.세상과 자연을 여여하게 보지 못하게 하는 즉 세상을 왜곡되게 읽게 하는 요인은 인간의 의식에 깃든 가지각색의 주관적 망상이다. 좀 더 솔직히 말하면 인간의 의식이 사실을 사실대로 읽게 하는데 가장 근본적 장애물이다. 의식을 번다하게 키워서는 마음의 본디 도를 깨치는데 방해가 된다.흔히 대학에서 익히는 학문을

우리는 제법 오랜 세월 동안 서양식 교양의 영향으로 보편적 논리라는 것이 있고 그 보편적 논리에 바탕을 둔 보편성이 있다고 생각해 왔다. 그런 사고방식에 세뇌돼 한국의 학자들은 대학에서 보편성을 주장하고 또 학생들에게 보편성의 중요성을 강조해 왔다. 그러나 그러한 보편성은 있지도 않는 망상에 속은 사고방식에 지나지 않는다. 그 보편성은 서양 사상가들이 생각해낸 그들의 의식의 정당성을 변호하기 위한 산물에 지나지 않는다.그러나 이것은 서양식 보편성에 저항하고자하는 하나의 다른 동양식 보편성의 주장을 일삼기 위한 항변이 아니다. 서양식이고 동양식이고 간에 그런 의식의 보편성은 있을 수 없다. 우리가 대학에서 가르치는 이른바 보편성이라는 것은 모두 의식의 보편성으로서 의식의 보편성은 다 자기의 주의주장을 보편

『신심명』으로 되돌아간다. “모든 상대적인 두 견해는 자못 짐작으로 하기 때문이로다. 꿈속의 허깨비와 헛꽃을 어찌 애써 잡으려 하는가? 얻고 잃음과 옳고 그름을 일시에 놓아버려라. 눈이 만약 졸음이 없다면, 모든 꿈 저절로 없어지고, 마음이 만약 다르지 않으면 만법이 한결같느니라.”놀이하는 마음이 곧 대승의 사고방식과 다르지 않음을 지난번 우리가 관견하였다. 진/위, 선/악, 미/추, 성/속 등을 이분법으로 가리는 마음은 득/실, 시/비를 가르는 마음처럼 인간의 지능이 작용하는 마음과 같다. 이분법적 마음은 바로 지능적 분리의식이다.자연의 마음은 이중성을 놀이로서 엮는 마음이지만, 인간의 사회적 마음인 의식은 지능적인 기능을 소유하고 있어서 이해득실과 시비에서 자기에게 이로운 것만 가지려고 한다. 인

젊었을 때에 나는 불행히도 불교적 사유방식을 싫어했다. 되는 것도 없고, 안 되는 것도 없는 뜨뜻미지근한 소리처럼 불교가 들렸다. 그렇게 해서 세상을 구제하기가 어렵다고 여겼기 때문이다. 어리석기 짝이 없는 생각이다.세상을 선악으로, 진위로 따지고 판단하고 심판하는 사상이 세상을 위하여 얼마나 기여했으며 세상을 얼마나 정화시켜 놓았던가? 동서양을 막론하고 이른바 도덕철학과 정치철학의 예리한 선악의식이 세상을 정화시키기 위하여 세상에 발을 들어 놓자마자, 그 사상과 대립 반대되는 또 다른 사상이 등장하여 철학사상들끼리 일대 논쟁의 회오리바람에 휘말리지 않았던 적이 있었던가? 그래서 현실은 두 쪽이나 세 쪽으로 쪼개져서 피투성이의 역사를 꾸려가기 어찌 한 두 번이었던가.이런 사실을 역사적으로 체험한 적이

지난번 말처럼 철학적 형이상학이 결코 존재론이 아니다. 신에 관한 형이상학, 인간에 관한 형이상학, 자연에 대한 형이상학 등의 표현이 가능하지만, 그 형이상학이 바로 존재론은 아니다. 그 동안의 철학자들은 착각했다. 엄밀한 의미의 존재론은 명사적 개념으로 분류되지 않는다. 명사적 개념(존재자)으로 분류함은 곧 자연히 비교에 의한 판단과 감정적 호오의 선택을 하게 한다.『신심명』을 다시 읽자. “지혜로운 이는 무위(無爲=인위적으로 작위함이 없음)하고, 어리석은 자는 스스로 자박하도다. 법에는 다른 법은 없고 망령되어 스스로 애착하도다. 마음을 가지고 마음을 쓰니, 어찌 크게 어긋남이 아니랴. 미혹하면 고요함과 어지러움이 생기고, 깨치면 좋음과 미움이 없거니.”지난 회에 우리는 일승(一乘)의 법을 보았다

승찬대사의 『신심명』을 먼저 읽어보자. ‘자성에 맡기면 도에 합치하여, 번뇌가 끊어진 데서 소요하고, 생각에 얽매이면, 참을 어겨서 혼미해서 좋지 않느니라. 좋지 않으면 신기를 괴롭히거늘 어찌 성기고 친함을 쓸 것인가? 일승(一乘)으로 나아가고자 하거든, 육진(六塵, 사바세계의 모든 것)을 미워하지 말라. 육진을 미워하지 않으면, 도리어 정각(正覺)과 동일함이라.’의식과 달라서 우리의 마음에는 자연이 부여한 신묘한 능력이 있다. 그 능력이 곧 본성이다. 동식물에는 본능이라는 그런 능력이 있어서 그 본능이 살아가는 그들의 지혜를 동식물답게 부여하고 있다. 동식물들에 본능이 자연적이듯이, 인간에게 저 본성인 불성이 지극히 자연스런 도(道)다. 그런데 동식물들에게는 본능적 삶이 너무 에누리 없이 잘 진행되는데

다시 『신심명』으로 돌아가자. 불교가 도덕윤리적 차원의 행동방식의 교정이 아니고, 근본적으로 사고방식의 혁명이라고 전회에서 강조했다. 그렇다고 마음의 사고방식을 바꾸기 위하여 노력하고 또 노력하면서 마음의 구함을 애쓰는 일이라고 여겨선 안 된다.승찬대사가 “진리마저도 구하기를 노력해서도 안 된다”고 언명했으니, 더구나 혁명을 얻으려고 노력해선 안 되는 것은 너무나 자명한 일이다. 불교의 본질이 사고방식의 혁명이라고 해서 의식의 혁명처럼 그렇게 생각되어서는 결코 안 된다. 예컨대 의식은 주관이 되고 대상은 객관화 되어 주객으로 이분화 되는 의식의 활동이 아니라는 것이다.승찬대사는 『신심명』에서 말했다. “주관은 객관을 따라 소멸하고 객관은 주관을 따라 잠겨서, 객관은 주관으로 말미암아 객관이고 주관은

불교적 수행이 도덕윤리적 차원이 아니라는 것을 한국인들은 이해하기 어렵겠다. 한국인들은 오랜 세월동안 유교의 도덕윤리주의의 영향으로 세뇌되어 왔었기에 존재론적 사유에는 빈곤하고 도덕주의적 명분에는 대단히 강하다. 그렇다고 한국인들이 일반적으로 도덕적인 행동을 한다는 뜻이 아니다.도적주의적 명분과 도덕적 행동성향은 다르다. 그러면 부처님이 가르쳐 주신 계율은 무엇이냐 하는 물음이 일어난다. 부처님이 삼학(三學) 가운데 계(戒)를 제일 먼저 내세우는 의미가 있을 것이다. 그것은 부처님이 되든가 부처님의 제자가 되려고 하는 이들은 사회적으로나 또는 자연적으로 다른 존재를 괴롭히는 이가 되어서는 안 된다는 가르침이다.이것은 더 나아가 계가 도덕윤리적 차원의 형식적 덕목의 준수가 아니라, 존재론적 차원의 깊이

승찬 대사는 우리에게 『신심명』에서 다시 마음의 생리를 가르쳐 준다. “둘은 하나로 말미암아 있음이니, 하나마저도 지키지 말라. 한 마음이 나지 않으면, 만법이 허물없느니라. 허물이 없으면 법도 없고, 나지 않으면 마음이랄 것도 없음이라.”우리가 앞에서 말한 것처럼, ‘소유론적인 중생심’이다, ‘존재론적인 불심’이라고 나누는 것도 따지고 보면, 마음이 시비분별을 일으켰기 때문이다. 거기다가 더 한심한 것은 불심은 좋고 중생심은 나쁘다는 판단 의식이다. 마음의 본디 모습은 불심인데, 그 불심이 세속의 생활 즉 사회생활로 말미암아 중생심으로 변했다는 것이다.그래서 보통 사람들은 다시 그 본심인 불심을 회복해야 한다는 주장을 갖지 않을 수 없다. 중생심은 늘 이중적 생리를 띤다. 그 이중적 생리를 사람들은

지난 회에 이어서 설명을 계속한다. 사회적 욕망으로서의 소유욕을 우리가 상상하기가 어렵지 않는데, 자연적 욕망으로서의 존재론적 욕망을 우리가 구체적으로 그림 그리기란 쉽지 않다. 이 자연의 존재론적 욕망을 가장 잘 표현한 이가 프랑스의 20세기 해체주의 철학자 조르쥬 바따이유(G, Bataille)라고 생각된다.그는 인간이 사회생활을 통해 인간끼리 교환하는 이른바 시장경제를 ‘제한경제’라고 불렀다. 제한경제는 상호 이익을 남길 목적으로 제한된 공급과 수요 안에서 주고받는 행위를 말한다. 거기에는 잘 계산된 절제가 있을 뿐이다. 그러나 자연세계는 그런 제한목적이 없는 무진장의 교환이 성립한다는 것이다.태양은 빛을 무진장하게 비추고, 바다는 물을 무진장하게 나누어주고, 대지는 자양분을 역시 한없이 베푼다

“두 견해에 머물지도 말고, 삼가 좇아가 찾지도 말라. 잠깐이라도 시비를 일으키면 어지러이 본 마음을 잃으리라.”여기서 언급된 본 마음은 앞장에서 언급한 ‘귀근득지(歸根得旨=근본으로 돌아가 마음의 본 뜻을 얻음)’와 같은 시각에서 이해돼야 한다. 마음이 외부의 자극으로 맞고 틀리고 하는 판단과 시비를 일으키면 마음은 그 외부의 자극으로 마음의 본디 성향을 잃게 된다고 승찬대사는 말한다. 우리는 그 마음의 본디 성향을 욕망이라 부른다.여기서 우리는 잠시 한국불교의 일반적 가르침과 약간 벗어난 듯한 생각을 개진하였다. 왜냐하면 일반적으로 한국불교는 욕망을 탐욕으로 봐서 그 욕망을 독(毒)처럼 취급하기 때문이다. 그러나 우리는 욕망을 그런 독으로서만 생각하지 않는다. 욕망은 세친(世親) 보살의 『유식삼십송

우리는 불심을 유지하면서 어떻게 사회생활을 영위해 나갈 것인가를 모색하고 있는 중이다. 사회생활은 돈, 권력, 명예, 지식 등과 같은 소유를 상대하기 마련이다. 따라서 거기에 물들지 않고 어떻게 불심을 닦아 나가야 하는지가 매우 중요한 문제이다. 그런데 저와 같은 소유들을 외면하고 멀리하면, 그것은 승찬대사가 가르쳐 준 바와 같이 소유를 멀리하면 오히려 소유에 빠지고, 공을 좇으려 하면 오히려 공을 등지는 역설에 빠지는 결과를 빚는다.불심을 닦는데 마장인 성욕을 사갈시(蛇蝎視)하여 그것을 멀리하면 더욱 그 성욕이 나를 뒤쫓아 온다. 그래서 공의 도리를 추구하여 절대고독을 찾으러 가면, 나는 무기(無記)의 상태에 젖어들어 불심과 까마득히 멀어진다.사회생활에서 불심을 전파하기 위하여 마치 기독교도가